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原标题：民族学考研：圣经书卷中那些被指责的外邦所具有的共同特点之一，是崇拜别神/多神、崇拜偶像

歌颂中的保留

本文第一部分已经提到，圣经书卷中那些被指责的外邦所具有的共同特点之一，是崇拜别神/多神、崇拜偶像，并引诱以色列人偏离自己正确的信仰。而波斯君主在这个问题上似乎又是一个特例。除了居鲁士以外，大流士也努力供养以色列的神祇(《以斯拉记》6：8-10)，亚达薛西王还支持以斯拉前往耶路撒冷将律例典章教训以色列人(《以斯拉记》7：6-10)。看上去，波斯的君主们也是以色列一神信仰忠诚的拥戴者和虔敬的信徒。

然而，圣经作者事实上很清楚，波斯人所信奉的绝非以色列一神宗教。在经文中固然没有波斯当局强迫或引诱以色列人皈依其宗教的事例，波斯宗教对古代以色列宗教发展的影响也还有很多值得探讨的问题[14]，但历史上未曾有任何一名波斯君主真正皈依了以色列人的信仰。居鲁士等人所使用的宗教语言，如果不是圣经作者的添加，应该也是他们在外族地区笼络人心的格式化文字，正如居鲁士在圆柱铭文中标榜自己是巴比伦神马尔杜克虔诚的信徒一样。而这一点，圣经作者应当也是心知肚明的。

如果说，波斯时期的犹大回归者精英与波斯当局的政治、经济利益一致，本身又得到了波斯政权的扶持，因此他们愿意在犹大为帝国的社会稳定和赋税征收效力，在字里行间称赞和维护波斯的统治；那么，在宗教信仰领域两者所具有的

明显分歧又要求他们时刻注意坚定自己的独特传统，维护犹大社团在意识形态领域的独立性。

《历代志》的结尾短短的两节经文不但确立了波斯统治的合法性，也为犹大民族的前景带来了希望。而作者在此试图把居鲁士与正统的以色列信仰结合起来：居鲁士下诏的心是被耶和华激动的(《历代志下》36：22；《以斯拉记》1：1)，诏命中也强调了居鲁士获得万国是耶和华所赐，允许犹大人回归建殿同样是“耶和华嘱咐的”，并加上了颇具宗教色彩的语言“愿(耶和华)上帝与他同在”(《历代志下》36：23；《以斯拉记》1：2)。《历代志》的结尾将第二圣殿合法化，尽管它是被一位波斯国王建立的，并处于波斯的控制之下。但《历代志》向其预设的读者保证，是上帝主导了波斯国王的行动，在正确的时间重建了圣殿，而这又与社群所拥有的权威作品所预言的相吻合[15]。

应当说，《历代志》全卷的意识形态并不仅仅表达在最后一章，更是贯穿在全书之中。经文通过对大卫的高举，向读者强调，第二圣殿本质上是一座大卫的圣殿，因为它是遵循大卫制订的计划和规则所建。换句话说，这座圣殿真正的创建者不是居鲁士，也不是波斯的总督省长，而是大卫王[16]。另一方面，虽然波斯国王在某种程度上可以发挥大卫的作用，犹大人也可以在不违背上帝意愿的情况下接受他们的统治，但这些波斯国王毕竟不应被视为“耶和华的国”在以色列的人间代表(参见《历代志上》17：14; 28：5; 29：23；《历代志下》9：8; 13：8)，因为这样的职责只有大卫家族可以承担。[17]换句话说，尽管《历代志》的结尾把现实中崇拜别神的波斯君主打扮成耶和华的崇拜者和工具，以解决犹大人对第二圣殿的合法性和权威性存在的疑虑；但此前已经通过对大卫家族与圣殿关系的反复强调，确认了犹大宗教信仰的传承和一致；并把实际信仰外神的波斯君主与第二圣殿之间进行了切割。

事实上，即使在通过各种方式直接间接美化波斯形象的《尼希米记》中，作者也进行了一定的技术处理。尼希米固然将上帝的大能与波斯的命令联系起来，但在第2章受命之后，尼希米在犹大人面前一直只是告诉他们“上帝施恩的手”如何帮助他，“并王(对他)所说的话”(2：18)，却并没有详述自己官居波斯何职，直到第5章处理社会矛盾之后(5：14)方才披露。而犹大人则积极地表示：“我们起来建造吧！”“于是他们奋勇做这善工”(2：18)。尼希米在自己回耶路撒冷后的早期工作中刻意淡化了波斯赋予的身份地位，而是强调人的热情，这同样是弱化帝国力量和影响的做法[18]。

总的来说，无论是《以斯拉记》《尼希米记》还是《历代志》，由于其作者受到波斯的恩惠、扶持，两者之间也确实具有共同的现实利益，因此书卷塑造了完全不同于圣经中普通外邦形象的波斯，一方面表达自己的感激心情；另一方面也劝说失去土地和国家的犹大民众接受波斯的统治，仰仗波斯的鼻息生存下去。但与此同时，作者清醒地认识到犹大独立的信仰文化和波斯主流宗教之间的差别，使用了不同的方式淡化波斯在某些方面可能给犹大人带来的冲击，在政治处于弱势的时刻艰难地保持着自己的独立性，并设法传承。

在更晚的圣经书卷中，另有一卷将背景设定为波斯时期，同时在基督宗教传统中被划分为历史书的《以斯帖记》。在这卷书中，波斯的形象似乎比《以斯拉记》和《尼希米记》字面所呈现的更为复杂。书卷开篇便显示了波斯帝国的荣耀(1：1)，结尾也肯定了亚哈随鲁的地位和作为(10：1-2)，主角末底改成为波斯的宰相为该政权服务，同时“为本族的人求好处”(10：3)。犹大女子以斯帖嫁给身为外邦人的波斯国王一事，不但没有受到批评，反而因为她依托王后的身份拯救了民族而被赋予了更多的合法性，《以斯拉记》和《尼希米记》所大力推动的通婚禁令在这里消失得无影无踪。当然，和其他书卷塑造的居鲁士、大流士等波斯君主的英明领袖形象不同，亚哈随鲁王在《以斯帖记》中并不睿智，常常意气用事，又缺乏主见，显得昏庸无能。至于其他人物，虽说全书最大的反面角色哈曼并非波斯人，但很难想象犹大人展开报复时在书珊城所杀的三百人(9：15)和“在王各省其余的犹大人”所杀的“恨他们的人七万五千”(9：16)中没有波斯官民。需要指出的是，《以斯帖记》的历史真实性长期以来都受到强烈的质疑。不少学者认为它是希腊化时期的作品，书卷的写作目的是借以斯帖和末底改斗败哈曼之事，鼓励犹太人推翻当下的“哈曼”——安条克四世的野蛮统治[19]。换句话说，书卷的波斯时期背景并不是一个确切的时空设置，而是类似于童话故事中“很久以前”的开篇模式，和具体的波斯历史和人物并没有直接的关系。如果《以斯帖记》的成书时间确实在公元前2世纪，阿契美尼德王朝早已覆亡，对它的颂扬、丑化或批评应该都不会再有什么顾忌了。

除了历史书卷之外，波斯在其他一些圣经书卷中也曾被提及，其中，《以西结书》涉及波斯的内容非常简略，语焉不详；成书于较晚时代的《但以理书》则体现出强烈的末世论思想[20]，很难被看作是对历史的客观描述，或反映了作者对历史上的波斯真正的看法。当然，和历史记载中呈现出的看似完美，但又有所保留的复杂的波斯形象相比，先知书卷和启示文学中的波斯政权与个人的形象(如《以赛亚书》中的居鲁士)同样是值得进一步研究的问题。返回搜狐，查看更多

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